Mit Reiki zum Erfolg in der Selbstständigkeit

Mit Reiki zum Erfolg

Erfolg mit Shingon Reiki Mentalheilung

Handposition der Mentalheilung des 2. Grades Shingon Reiki – Eine Hand auf dem Scheitel, die andere auf dem Hinterkopf bei der sogenannten Medulla Oblongata. Nach Anwenden der Reiki-Symbole für den Kontakt zur Mental-Ebene werden die Affirmationen für Reiki und Erfolg in der Selbstständigkeit rezitiert.

Erfolg in der Selbstständigkeit bedeutet nicht selbst und ständig zu arbeiten. Wer das tut, bewegt sich in Richtung Burnout. Erfolg in der Selbstständigkeit bedeutet, selbst auf den eigenen Beinen stehen zu können, selbst standfest zu sein. Eine solche Standfestigkeit kann trainiert werden, wenn man an den richtigen Punkten des Geistes ansetzt. Dafür ist die Reiki-Mentalheilung mit gezielten Affirmationen die beste Maßnahme, die ich kenne.

Um erfolgreich zu sein, ist es wichtig, einer Idee zu folgen. Der Erfolg folgt der Umsetzung der Idee. Hat man eine Idee, ist es wichtig, die richtige Entscheidung zu treffen.

Wenn es schwerfällt, Entscheidungen zu treffen, können folgende Affirmationen helfen:

  • Ich bin frei von der Angst, Entscheidungen zu treffen. 
  • Ich bin frei von der Idee, keine Entscheidungen treffen zu wollen. 
  • Ich bin frei von der Idee, andere für mich entscheiden zu lassen.

Um die richtige Entscheidung zu treffen, ist es hilfreich, die eine oder andere weitere Meinung einzuholen, anstelle sich ausschließlich auf die eigene festgefahrene Idee zu berufen. Es gibt zwei Möglichkeiten, um zu guten und beständigen Ergebnissen zu kommen. Das eine ist, jemand anderen fragen, das andere, ein Orakel wie etwa das Tarot zu befragen.

Ein weiteres Hindernis ist die Angst vor Erfolg. Wenn jemand selten erfolgreich war, weiß er noch nicht, was ihn erwarten wird, wenn er erst einmal erfolgreich ist. Auf der einen Seite will man erfolgreich sein und auf der anderen Seite handelt es sich hier um ein Gebiet, in dem man sich nicht auskennt. 

Weiterhin ist es möglich, dass einem in der Kindheit eingeredet wurde, dass man nie Erfolg haben wird. Angst vor Erfolg entsteht, wenn die Kombination auftritt, keine guten Berater gehabt zu haben, nicht gelernt zu haben, nach welchen Kriterien man Entscheidungen trifft und wenn man nicht weiß, welche Folgen falsche Entscheidungen haben können.

Auch dafür gibt es wieder einige Affirmationen:

  • Ich bin frei von der Angst, Erfolg zu haben.
  • Ich bin frei von der Angst, erfolgreich zu sein.
  • Ich bin frei von der Angst vor den Auswirkungen des Erfolgs. 
  • Ich bin frei von der Idee, mit meinem Erfolg nicht klar zu kommen.
  • Ich bin frei von der Idee, unbeliebt zu sein, wenn ich erfolgreich bin.
  • Ich bin frei von der Idee, mich unbeliebt zu machen, wenn ich erfolgreich bin.
  • Ich bin frei von der Idee, im Falle des Erfolges überfordert zu sein.
  • Ich bin frei von der Idee immer falsche Entscheidungen zu treffen.
  • Ich bin frei von der Idee, denen zu glauben, wie es selbst nicht besser wissen.
  • Ich bin frei von der Prägung derer, die mir meine Kompetenzen ausgeredet haben. 

Eine dritte Hemmschwelle vor dem Erfolg ist die Angst zu versagen. Man probiert es lieber nicht aus, damit man auch nicht scheitert. Folgende Affirmationen sind dabei hilfreich:

  • Ich bin frei von der Idee, immer perfekt sein zu müssen.
  • Ich bin frei von der Idee keine Fehler machen zu dürfen.
  • Ich bin frei von der Angst zu versagen.
  • Ich bin frei von der Prägung ein Versager zu sein.

Ein weiteres Hindernis besteht darin, dass man es anderen eigentlich zeigen will und erst mal beweisen will, dass man etwas kann. Dieses Gefühl und diese Intention entsteht dadurch, dass einem ein negatives Selbstwertgefühl eingeredet wurde. Oft kommt es dann zu dem Wunsch, sich beweisen zu müssen, aus Rebellion. 

Folgende Affirmationen können dabei helfen:

  • Ich bin frei von der Idee, anderen etwas beweisen zu müssen.
  • Ich bin frei von der Idee, gegen meinen Erfolg zu rebellieren, weil ich anders sein will als meine Vorbilder oder Eltern.

Wie werden die Affirmationen angewandt?

Die mir bekannte effektivste Methode ist die Mentalheilung des 2. Grades Shingon Reiki. Diese fußt auf der Mentalheilung des Usui Reiki, wurde aber so optimiert, dass man sehr schnell zum Erfolg kommen kann.

Bei der Mentalheilung wird ein Kontakt zur mentalen Ebene aufgenommen. Das ist ein Bereich des Geistes, in dem die Informationen, Emotionen und Gedanken verarbeitet und in Muster umgewandelt werden, die in bestimmten Situationen die Handlungsweise bestimmen. Manche Muster sind hilfreich, weil sie in Alltagssituation helfen, diese routinehaft zu bewältigen, ohne das Rad immer wieder neu erfinden zu müssen. Einige davon waren vielleicht irgendwann einmal hilfreich oder sind einfach entstanden, weil sie einem eingeredet wurden. Oft sind diese Leid bringende Gewohnheiten. Solche sollten gelöst werden, um sein Leben so zu leben, wie man es wünscht. Dazu gehört auch der oben beschriebene Erfolg.

Die Affirmationen, die oben als Beispiel genannt wurden, greifen auf Muster und Gewohnheiten im Geiste zurück, die es dort geben kann und die für den Erfolg wenig oder gar nicht förderlich sind.

In der Mentalheilung werden mit den Affirmationen solche Muster und Gewohnheiten direkt angesprochen. Durch das direkte ansprechen fließt die Reiki-Kraft genau in diese Muster und Gewohnheiten und kann sie mit der Affirmation auflösen, wenn diese so gestaltet ist, dass es darum geht, sich von etwas zu befreien. Diese Form der Affirmationsbildung ist die Besonderheit und Ergänzung aus dem Shingon Reiki. Die grundlegende Technik der Mentalheilung ist die gleiche wie im Usui Reiki. 

Wenn Affirmationen auf diese Art und Weise gebildet werden, hat das in den meisten Fällen zur Folge, dass man sich schon während der Mentalheilung nicht mehr an sein Thema erinnern kann und sich dieses beziehungsweise diese Leid bringende Gewohnheit in Wohlgefallen auflöst. Ängste oder andere negative Emotionen können auf diese Weise nachhaltig reguliert werden.

Takata Reiki Magazin Sonderheft

Takata Reiki Magazin Sonderheft

Das Takata Reiki Magazin Sonderheft

Bahnbrechende Infos zum Namen der Reiki-Methode

Takata Reiki-Magazin Sonderheft mit Mark HosakMit Freuden habe ich heute das Takata-Sonderheft des Reiki-Magazins erhalten. Darauf habe ich mich schon lange gefreut. Nicht nur, weil ich dort selbst als Autor mit dem Artikel Hawaii und seine Bewohner vertreten bin, sondern besonders, weil mir bei der Unterstützung durch einige japanische Übersetzungen von Kalligraphien auf alten Bildern für das Sonderheft einige Dinge aufgefallen sind, über die ich bisher Stillschweigen bewahren durfte.

Was ich nämlich besonders spannend finde, ist die Betitelung der Usui-Reiki Heilmethode von Hayashi höchst persönlich. So gibt es im Takata-Sonderheft auf Seite 8 das von Chujiro Hayashi am 21. Februar 1938 ausgestellte Meister-Zertifikat für Frau Takata in englischer Sprache. Und dort wird die Reiki-Heilmethode wie folgt benannt:

  1. Usui system of Reiki healing – Übersetzung: Usui-System der Reiki-Heilung
  2. Usui Reiki system of drugless healing – Übersetzung: Usui Reiki System der arzneilosen Heilung

Als ich 1993 in den 1. Grad eingeweiht wurde, nannte man die Methode Usui System der Natürlichen Heilung (Japanisch: Usui Shiki Ryôhô 臼井式療法).So wird Reiki in der Takata-Linie auch bis heute benannt. Ich habe mich lange gefragt, wo diese Bezeichnung herkommt, denn Usui selbst nannte es anders: Methode der natürlichen Heilung mit Reiki (spiritueller Lebensenergie) nach Usui (Japanisch: Usui Reiki Ryôhô 臼井靈氣療法.

Wie es aussieht, wurde bisher weitläufig die Meinung vertreten, dass die Betitelung Usui Shiki Ryôhô von Frau Takata kommt. Nun aber zeigt sich hier, dass die Reiki-Heilmethode von Hayashi persönlich so genannt wurde.

Das wird sogar in der original Handschrift von Hayashi bestätigt. im Takata-Sonderheft auf Seite 49 ist ein altes Foto mit Frau Takata und ihren Schülern abgebildet. Im Hintergrund ist rechts eine Kalligraphie mit den Lebensregeln von Hayashi. Zusätzlich findet sich dort der Schriftzug Usui Shiki Reiki Ryoho 臼井式靈氣療法. Das entspricht exakt dem Wortlaut in der englischen Fassung von Takatas Meister-Zertifikat.

Somit wissen wir ab jetzt ganz sicher, dass die Bezeichnung Usui System der Natürlichen Heilung von Hayashi stammt und nicht von Frau Takata. Daraus lässt sich folglich schließen, dass Hayashi die Usui-Reiki-Heilmethode selbst so benannt hat. Damit ist das Original-Reiki von Hayashi das traditionelle durch Frau Takata in den Westen überlieferte Usui System der Natürlichen Heilung.

Interessante Links:

Das große Feuerritual

Das große Feuerritual

Erlebnisbericht zum großen Feuerritual

Rituelle Handlungen beim Feuerritual GomahoMein persönliches Highlight auf der Reiki-Convention 2018 war das Feuerritual Goma-hô von Dr. Mark Hosak und Bodhi Niens.

Die Spannung und Vorfreude steigerte sich bereits lange vor dem eigentlichen Ritual.

Aus 50 vorgeschlagenen Wünschen aller Lebensbereiche durften wir ohne Begrenzung die momentan zu uns passenden wählen. Wem das nicht so leicht fiel, bekam fast pausenlos geduldige und ideenreiche Hilfestellung. Unsere Geburtsdaten des Sonnenkalenders wurden von Bodhi in den Mondkalender umgerechnet.

Von Hand gefertigte und geweihte kleine Holzbrettchen entwickelten sich zu Wunschhölzern: Nach und nach wurden von Mark und Bodhi symbolträchtige Schriftzeichen darauf gemalt: Siddham von Fudô Myôô, Vor- und Zuname, Geburtsdaten nach Sonnen- und Mondkalender und letztendlich der gewählte Wunsch in jeweils vier japanisch-chinesischen Kanji. Bereits die Energie dieser Vorbereitungen war sehr stark und beeindruckend.

Für mich war es daher keine Frage, beim offiziellen Convention-Programmteil „Reiki-Blessings & Reiju“ am Vortag die „Buddhistische Einweihung“ durch Dr. Mark Hosak zu wählen, die als persönliche Einstimmung auf das Feuerritual angeboten wurde. Nach den hochinteressanten historischen Hintergründen und spannenden Geschichten, folgte die Einweihung in die Energie und das Mantra von Fudô Myôô, den ich nunmehr sehr gerne als einer meiner stärksten Beschützer weiß. Das Mantra war für die meisten von uns zunächst sehr schwer zu sprechen. Jedoch hat Mark eine Methode entwickelt und hier erfolgreich angewandt, in der man „von Mund zu Ohr zu Mund“ in Etappen das Mantra in voller Länge sprechen lernt.

Ich selbst dachte, ich schaffe das nie, aber es funktionierte doch: Denn – nebenbei erwähnt – stand ich letztens auf einer unsicheren Stehleiter, das Fudô-Myôô-Mantra-rezitierend, pflückte Kirschen aus höchster Höhe und spürte intensiv und dankbar den Schutz, der von ihm ausging.

Die Basis für die minimal-aktive Mitwirkung beim Goma-hô am Samstag der Reiki-Convention war geschaffen. Die Energie baute sich weiter auf.

Der ausgewählte Feuerritualplatz befand sich eingebettet in das paradiesisch schöne Grundstück vom Parimal Gut Hübenthal. Als ich selbst dort ankam, verweilten bereits einige gespannte Gäste, die andächtig die aufwändigen Vorbereitungen Vorort beobachteten.

Es waren unglaublich viele Ritual-Gegenstände, von Zweigen über leckere Speisen (z.B. Reis und Bohnen) in kleinen Schälchen als Opfergaben bis hin zu traditionell vorbereitetem Feuerholz liebevoll und in einer seit Jahrtausenden festgelegten Anordnung aufgebaut. Man spürte sofort die bereits durchgeführte Reinigung von nicht benötigten Energien. Mark und Bodhi waren fühlbar eingebettet in das spirituelle Geschehen und schienen vollkommen erfüllt davon.

Das Feuerritual und seine GesichterDer Ritualplatz füllte sich nach und nach mit Zuschauern, die höchstens leise tuschelnd ebenso die besondere Atmosphäre fühlten. Im engsten Kreis um das Feuer verweilten die Menschen, die sich im Vorfeld zur Teilnahme angemeldet hatten. Und ich bin sehr dankbar, dass ich dazugehören durfte.

Nach einer nochmaligen rituellen Reinigung mit Weihwasser des Platzes und aller neu hinzugekommenen Wesen – vermutlich sogar inklusive der vielen Glühwürmchen, die sich dazu gesellten – begann das eigentliche Goma-hô.

Wir durften teilnehmen an einem von Dr. Mark Hosak und von Bodhi Niens (als weit fortgeschrittener Mönchs-Schüler von Mark) durchweg mit äußerster und besonnener Sorgfalt des exakt vorgeschriebenen japanisch-traditionellen Ablaufs durchgeführten fast vierstündigen Feuerritual.

Die rituellen Handlungen verfolgten wir mit „Gänsehaut-Feeling“ und kindlichem Staunen. Es ist jedoch unmöglich, hier alle wundervollen Details zu beschreiben, die sich vor unseren Augen abspielten. Herausragend ist das alte Wissen, was hier für alle spürbar und mit allen Sinnen erlebbar dankenswerterweise mit uns geteilt wurde.

Mark und Bodhi waren fühlbar erfüllt von ihren spirituellen Aufgaben. Mit Kribbeln nahmen wir teil, wie sich deren Inneres und Äußeres vollkommen auf die Ritualvorgänge fokussierte. Die Visualisierungen von den beiden waren für uns fast körperlich spürbar. Wo wir konnten, rezitierten wir die begleitenden Mantras mit.

Siehst du das Gesicht von dem Feuergeist?Der Hauptfokus des ersten Feuers lag im Aufbau und beim Herbeibitten unterschiedlicher Spirits beziehungsweise Heilsgestalten. Nie vorher erlebte ich ein Feuer wie dieses. Die Flammen schienen gläsern zu sein. Ich kann mir nicht vorstellen, dass dies „nur“ am vorherigen Eintauchen von Hölzern in Öl und Honig liegen konnte. Ein zauberhaft-schönes Erlebnis folgte auf das nächste.

Nach einer kurzen Pause wurde dann das zweite Ritual-Feuer – wieder nach einer festen Anordnung der Hölzer – entzündet. Und es ist wieder unmöglich in Worte zu fassen, was spürbar war, als Fudô-Myôô sich mit den Flammen des Feuers verband. Bei der Erinnerung daran läuft mir auch jetzt beim Schreiben wieder ein angenehmer Schauer durch mein Rückenmark. Das Feuer veränderte sich sichtbar, wurde deutlich größer, Funken sprühten in alle Richtungen und selbst die Glühwürmchen eilten vermehrt aus dem Wald herbei.

Als die unzähligen Wunschhölzlein einzeln dem Feuer übergeben wurden, schien die ganze Welt den Atem anzuhalten. Zeit und Raum existierten nicht mehr in dieser mystischen Stimmung. Und selbst die Spirits schienen höchst neugierig zu sein, welche Aufgaben von uns Menschen sie erhalten würden. Mark übergab dafür sehr bedächtig jedes einzelne Wunschhölzlein in Bodhis bewusst empfangende Hände mit lautem Vorlesen des Namens und des Wunsches in Japanisch. Während der vertrauensvollen Verschmelzung mit dem Feuer zitierten wir gemeinsam jeweils dreimal das gelernte Mantra von Fudô Myôô. Die Verwandlung nahm ihren Lauf …

Das Feuerritual des Fudo MyooNachdem alle Wünsche zur Metamorphose übergeben waren, bedankten wir uns bei allen beteiligten Spirits und Heilsgestalten und verabschiedeten sie. Sofort, als Fudô Myôô aus dem Feuer verschwand, verkleinerten sich die Flammen sichtbar auf ein Minimum und der äußere Zauber verband sich mit unseren inneren Zauber und verstärkte diesen nachhaltig.

Außer unseren fantastischen Erinnerungen, ein paar Fotos und der Erfüllung unserer Wünsche gibt es übrigens keine Überbleibsel in dieser Welt: Fudô Myôô hat kein einziges Aschekrümelchen übrig gelassen …

Innigsten Dank dafür

Heidrun Lerg

www.reiki-lichtbad.de

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Buddhistische Namen und japanische Persönlichkeiten

Buddhistische Namen und japanische Persönlichkeiten

Buddhistische Namen

Die folgende Liste enthält alle Personen und buddhistische Namen, die in der Dissertation von Dr. Mark Hosak über „Die Siddham in der japanischen Kunst in Ritualen der Heilung“ erwähnt und teilweise ausführlich beschrieben werden. Eine wahre Fundgrube für alle, die sich für Persönlichkeiten der Geschichte des geheimen Buddhismus in Japan der Schulen Shingon und Tendai interessieren. Es finden sich indische, chinesische und japanische buddhistische Namen der Geschichte bis in die Gegenwart. Einige der Namen stehen in engen Zusammenhang mit der Geschichte der Reiki-Heilmethode des Reiki-Stils Shingon Reiki.

Die Zahlen im Anschluss sind die Seitenangaben für diese buddhistischen Namen in der Dissertation von Dr. Mark Hosak.

  • Abe Sadayuki 安部貞行 (Lebensdaten unbekannt)  210
  • Amoghavajra (705-774)  96, 106 ff., 117, 184
  • Anne 安慧 (805-866)  137
  • Annen 安然 (841-915)  110, 123, 134 ff.
  • Asahi Ajari 朝日阿闍梨 (1070-1130)  123
  • Awa no Shônin 阿波の上人, (Lebensdaten unbekannt) siehe Shôren  82
  • Ban Shônin 鑁上人 (1095-1143), siehe Kakuban  95, 103
  • Baramon Sôjô 婆羅門僧正 (704-760), siehe Bodhisena  110
  • Bodaisenna 菩提僊那 (704-760)  110
  • Bodhisena (704-760), siehe Baramon Sôjô  110 ff., 245
  • Buttetsu 佛徹 (Lebensdaten unbekannt) 110
  • Chigi 智顗 (538-597), siehe Tiantai Dashi  131
  • Chôgen 重源 (1121-1206)  192 ff.
  • Chôi 長意 (845-906)  137
  • Chônen 奝然 (938-1016)  210, 229
  • Dairenbô Jôchi 大蓮房長智 (Lebensdaten unbekannt)  83
  • Daishi 大師 (774-835)  25, 29, 94
  • Daosui 道邃 (Lebensdaten unbekannt)  133
  • Daoxuan 道璿 (702-760), siehe Dôsen  111
  • Dengyô Daishi 伝教大師 (767-822), siehe Saichô  114, 134
  • Dôhan 道範 (1178-1252)  212, 274
  • Dôji 道慈 (?-744) 112, 243, 273
  • Dôsen 道璿 (702-760), siehe Daoxuan 111
  • Eishô 永承 (1046–1053)  76, 135
  • En no Gyôja 役行者 (Lebensdaten unbekannt)  120, 266
  • En no Ozuno 役小角 (Lebensdaten unbekannt; spätes 7. Jh.)  120, 266
  • Enchin 円珍, posthum Chishô Daishi 智証大師 (814-891)  90, 114, 132, 134 137, 185
  • Engyô 円行 (794-852)  114, 121, 134
  • Enkyô 円慶 (?-1076)  268
  • Ennin 円仁 posthum Jikaku Daishi 慈覚大師 (794-864)  114, 121ff., 141f, 153 f., 186, 193, 207
  • Enrinbô Kenshun 圓林房兼俊 (Lebensdaten unbekannt)  80
  • Eun 恵運 (798-869)  114, 121
  • Faquan 法全 (Lebensdaten unbekannt)  135
  • Fujiwara Munehiro 藤原宗弘 (Lebensdaten unbekannt)  242
  • Fujiwara no Hidehira 藤原秀衡 (1096-1187)  200
  • Fujiwara no Michinaga 藤原道長 (966-1027)  145 f., 222, 229
  • Fujiwara no Sadanaga 藤原定長 (1149-1195)  241
  • Fujiwara no Yorimichi 藤原頼通 (992-1074)  146
  • Gen-yû 玄宥(1529-1605)  19
  • Genkaku 賢覚 (1080-1156)  84, 89
  • Gennin 源仁 (818-887)  129
  • Genshin 源信 (942-1017)  138, 144, 149, 157, 271
  • Genshô Tennô 元正天皇 (680-748)  267
  • Genshô 玄照 (880-950)  122
  • Gikai 喜海 (1174-1250)  120, 127
  • Gochibô Yûgen 五智房融源 (Lebensdaten unbekannt)  20, 34, 46
  • Goshirakawa Tennô 後白河天皇 (1127-1192)  145
  • Gyônen 凝然 (1240-1321)  113
  • Hangman (Lebensdaten und Kanji unbekannt)  133
  • Hangongen 半権現 (Lebensdaten unbekannt)  82
  • Henchi-in sôjô 遍智院僧正 (1162-1231), siehe Seigen  127
  • Higashiyama Tennô 東山天皇 (1687-1709)  94
  • Hôdô 法道 (Lebensdaten unbekannt) 110, 266
  • Hôgatsu Sanzô 宝月三蔵 (Lebensdaten unbekannt), Nantian Zhubaoyue 135
  • Hônen 法然 (1133-1212), 99, 146, 155
  • Horiike no Shinshô 堀池信證 (1088-1142)  126
  • Huiguo 恵果 (746-806) 82, 95, 108, 117 f., 128, 168
  • Huiwen 慧文 (Lebensdaten unbekannt)  131
  • Ichigyô 一行  (683-727), siehe Yixing  106
  • Isa Heiji Kanemoto 伊佐平次兼元 (Lebensdaten unbekannt)  78
  • Jakuren 寂蓮 (1139-1202)  241
  • Jianzhen 鑑真 (688-763), siehe Ganjin  112, 132
  • Jikaku Daishi 慈覚大師 (794-864), siehe Ennin  114, 13 ff.
  • Jippan 実範 (1089-1144)  97, 104, 141, 150 ff., 265 ff.
  • Jishô Daishi 自性大師, siehe Kakuban  94
  • Jitsue 実慧 (786-847)  121, 208
  • Jôchô 定朝 (?-1057)  233, 253
  • Jôgyô 常暁 (?-866)  114, 121, 142f.
  • Jôkai 定海 (1074-1149)  90
  • Jôzô 浄蔵 (891-964) 138
  • Jôson 定尊 (1070-1130)  79f., 123, 204
  • Jôyo 定誉 (958-1047) 129, 148
  • Junyû 淳祐 (890-953)  123
  • Kakuban 覚鑁 posthum Kôgyô Daishi 興教大師 (1095-1143)  19-298
  • Kakuchô 覚超 (953-1034)  144
  • Kakukai 覚海 (1142-1223)  141, 152
  • Kakuman 覚満 (Lebensdaten unbekannt)  77, 84
  • Kakuyû 覚猷 (1053-1140)  90
  • Kanchi 寛智 (1026-1111)  123
  • Kangen 觀賢 (853-925)  120, 123, 128
  • Kanjin 寛信 (1084-1153)  90
  • Kanjo 寛助 (1052-1125)  79 ff., 124 ff.
  • Kanmu Tennô 桓武天皇 (737-806)  132 f.
  • Kanpyô Hôô 寛平法皇 (867-931) 130, siehe Uda Tennô
  • Keihan 經範 (Lebensdaten unbekannt)  81
  • Keishô 慶照 (Lebensdaten unbekannt)  80
  • Kenkai 兼海 (1107-1155)  20
  • Kinmei Tennô 欽明天皇 (?-571)  109, 172
  • Kishin Shônin 祈親上人  148
  • Kokan Shiren 虎関師錬 (1278-1346)  77
  • Kôkô Tennô 光孝天皇 (830-887)  122
  • Kongôchi 金剛智 (671-741), siehe Vajrabodhi  27, 273
  • Kôtoku Tennô 孝徳天皇 (Lebensdaten unbekannt)  110
  • Kûkai 空海, posthum Kôbô Daishi 弘法大師 (774-835)  3-257
  • Kûya 空也 (903-972)  99, 143
  • Kyôjin 教尋 (1055-1141)  84, 124 ff.
  • Kyôkai 胸懐 (Lebensdaten unbekannt)  148, 256
  • Kyôson 京尊 (Lebensdaten unbekannt)  223
  • Meibutsu Kanze Masamune 名物觀世正宗 (Lebensdaten unbekannt)  241
  • Meijaku 明寂 (?-1124)  83 ff., 268
  • Meikaku 明覚 (1056-?), siehe Myôkaku  138
  • Meizan 明算 (1021-1106)  129
  • Monkan 文觀 (1278-1357)  217
  • Mukû 無空 (?-918)  128
  • Mumei Masamune 無銘正宗 (Lebensdaten unbekannt) 241
  • Mumei Sadamune 無銘貞宗 (Lebensdaten unbekannt)  242
  • Myôe 明恵 (1173-1232)  120, 127, 145, 208
  • Myôhôbô 妙法房 (1070-1130)  123
  • Myôkaku 明覚 (1056-?), siehe Meikaku  138
  • Nāgârjuna (2.-3. Jahrhundert), siehe Ryûju  188
  • Nanda Sanzô 難陀三蔵 (Lebensdaten unbekannt)  121
  • Nantian Zhubaoyue 南天竺宝月 (Lebensdaten unbekannt)  135
  • Nanyue Huisi 南嶽慧思 (515–577)  131
  • Nichira 日羅 (?-583)  266
  • Ninkai 仁海 (955-1046)  123
  • Oda Ryûkô 織田隆弘 (1913-1993) 181
  • Ono no Imoko 小野妹子 (6.-7. Jahrhundert)  109
  • Quanya 全雅 (Lebensdaten unbekannt) 134
  • Raiyu 頼瑜 (1226-1304)  94
  • Ryôgen (912-985) 144
  • Ryônin 良忍 (1072-1132)  145
  • Ryôzen 良禪 (1048-1139)  90, 100, 129
  • Saga Tennô 嵯峨天皇 (786-842)  92, 229
  • Saichô 最澄, posthum Dengyô Daishi 伝教大師 (767-822)  3-274
  • Saisen 斉詮 (Lebensdaten unbekannt) 137
  • Saisen 済暹 (1025-1115)  123
  • Saishô Sôjô 宰相僧正, siehe Seigen  127
  • Saisôbô 西僧坊 (Lebensdaten unbekannt)  185
  • San’en 算延 (846-868)  137
  • Seigen 成賢 (1162-1231), siehe Henchi-in Sôjô  120, 127
  • Seison 成尊 (1012-1074)  204, 2259
  • Sen-yo 専誉 (1530-1604)  19
  • Shin’yo 信養 (1069-1137)  90
  • Shinjaku Hôshin-ô 真寂法真王 (886-926)  122
  • Shinkaku 心覚 (1117-1180)  120, 124 f.
  • Shinran 親鸞 (1173-1262)  99, 146, 155
  • Shinren 心蓮 (?-1181)  34, 46, 126
  • Shinzen 眞然 (804-891)  125
  • Shirakawa Tennô 白川天皇 (1053-1129)  83, 87, 145
  • Shôbô 聖宝 (832-909)  129, 145
  • Shôgakubô Kakuban 正学房覚鑁 (1095-1143), siehe Kakuban  81
  • Shôhô 聖宝 (832-909)  120
  • Shôin 證印 (1105-1187)  20, 84
  • Shôkaku 勝覚 (1057-1129)  204, 259, 260 f.
  • Shôkei 聖恵 (1094-1137)  83, 90
  • Shôren 青連 (Lebensdaten unbekannt)  82 f.
  • Shôshin 性信 (1005-1085)  124, 243
  • Shôtoku Taishi 聖徳太子 (574-622)  78, 109, 228 ff.
  • Shûei 修栄 (Lebensdaten unbekannt)  112
  • Shûei 宗叡 (809-884)  114, 122
  • Shûhô Myôchô 宗峰妙超, posthum Daitô Kokushi 大灯国師 (1282-1337)  206
  • Shunnyû 淳祐 (890-953)  120
  • Sôô 相応 (831-918)  145
  • Śubhakarasiṃha (637-735), siehe Zenmui  106, 113, 117, 185, 200, 267
  • Suiko Tennô 推古天皇 172
  • Taichô 泰澄 (683-767)  267
  • Taira no Kiyomori 平清盛 (1118-1181)  239
  • Taira no Tamesato 平為里 (Lebensdaten unbekannt)  87
  • Takuma Shôga 宅間勝賀 (Lebensdaten unbekannt)  235
  • Tankei 湛契 (817-880)  137
  • Tiantai Dashi 天台大師 (538-597), siehe Chigi  131
  • Toba Tennô 鳥羽天皇 (1103-1156)  64, 83, 87, 88, 91, 95 ff., 116, 124 ff.
  • Toyotomi Hideyoshis 豊臣秀吉 (1536-1598)  19
  • Uda Tennô 宇多天皇 (867-931), siehe Kanpyô Hôô  122, 129, 195
  • Usui Mikao 臼井甕男 (1865-1926) 181 ff.
  • Vajrabodhi (671-741), siehe Kongôchi  106 f., 117, 267
  • Xuanchao 玄超 (Lebensdaten unbekannt)  108
  • Yixing 一行  (683-727), siehe Ichigyô  106
  • Yôgon 永厳 (1075-1151) 90
  • Yôjin 永尋 (Lebensdaten unbekannt)  84
  • Yuanzheng 元政 (Lebensdaten unbekannt)  135
  • Yuihan 維範 (1011-1096)  129
  • Zenmui 善無畏 (637-735), siehe Śubhakarasiṃha  185, 267
  • Zennin 禪仁 (1062-1139)  123
  • Zhiyi 智顗 (538-597), siehe Tiantai Dashi 131
  • Zhizhe 智者 (538-597), siehe Tiantai Dashi  131
  • Zongrui 宗叡 (Lebensdaten unbekannt)  134
Ajikan – Kontemplative Meditation des Siddham A

Ajikan – Kontemplative Meditation des Siddham A

Ajikan ist eine Meditation des japanischen Buddhismus

Die Ajikan ist die wichtigste Meditation des geheimen japanischen Buddhismus der Shingon Schule, wird aber auch in anderen buddhistischen Schulen gelehrt und praktiziert. Der folgende Text ist eine Übersetzung aus dem Japanischen von Dr. Mark Hosak aus seinem neuesten Buch “Die Siddham in der japanischen Kunst in Ritualen der Heilung

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Seminare und Ausbildungen der Ajikan

Dr. Mark Hosak lehrt im Shingon Institut die Ajikan in buddhistischen Seminaren und Ausbildungen. Die Ajikan ist wie in Japan die Grundlage der Ausbildung zum Shingon-Mönch. Gleichzeitig ist die Ajikan das grundlegende Meditations-Ritual der buddhistischen Heilung in der Dissertation von Mark Hosak. Dafür hat er den Text Ajikan von dem Mönch Kakuban (1095-1143) übersetzt. Dabei handelt es sich um Erklärungen des Siddham A in Theorie und Praxis. Die Ajikan kann außerdem in dem Seminar Kuji Kiri 1 gelernt werden.

Die kontemplative Meditation des Siddhaṃ A in Ninnaji Band 1

von Kôgyô Daishi – Kakuban

Ajikan – Die kontemplative Meditation des Siddhaṃ A

Das Herz der Erleuchtung ist die kontemplative Meditation des Siddhaṃ A Ajikan.[18] Die kontemplative Meditation des Siddhaṃ A ist die Wahrheit des ursprünglich Nicht-Erschaffenen. Die Wahrheit des ursprünglich Nicht-Erschaffenen ist der Herzensgrund aller Buddhas. Der Herzensgrund aller Buddhas ist das wahre Kennzeichen der Erscheinungen und des Herzens aller fühlenden Wesen. Die Erscheinungen und das Herz aller fühlenden Wesen sind das Herz eines einzelnen Gedankens [eines jeden] von uns. Das Herz eines einzelnen Gedankens ist weder böse noch gut. Es ist das nicht erreichbare und affizierte Herz.

In der Brust gibt es im Quadratzoll ein achtteiliges Herz-Organ. Vor der Erleuchtung erscheint im Herzen ein achtblättriger Lotussockel. Auf diesem Lotussockel ist ein Siddhaṃ A. Das Siddhaṃ A verwandelt sich in eine Mondscheibe. Die Mondscheibe ist die Substanz, die das Herz der Erleuchtung in unserem Herzen aufsteigen lässt. Dieser wahre Gedanke in unserem Herzen ist nicht [nur] für alle fühlenden Wesen das gleiche Werkzeug, sondern auch die gefühllosen Pflanzen sind allesamt damit ausgestattet. Das grüne Gras und auch die Erscheinungen des weißen Nektars haben die Substanz des Siddhaṃ A. Wie sehr sich das Herz durch die fünf Bereiche des Körpers wandeln mag, das beständige wunderbare Gesetz wird im Lotussockel des Herzens beherbergt. Dieser Lotussockel ist der innere Geist, der die kontemplative Meditation des Siddhaṃ A beherbergt. Das ist so, weil das Siddhaṃ A die Form unseres Herzens annimmt.

Das, was man Herz nennt, ist das Gesetz. Das Gesetz ohne Kennzeichen ist ganz und gar so wahrhaftig, dass wir es als Klang im Herzen hören, wie das Erscheinen der Stimmen und Dialoge in unseren Ohren. Auch wenn man sagt, dass es den Klang gibt, erkennt man nicht seine wahre Substanz. Sagt man, dass seine wahre Substanz nicht da sei, gibt es einen Klang. Sucht man nach dem Aussehen des Klangs, sieht man nicht seine Form. Ob es da ist oder nicht, es ist ein wundersames Herz.

Wenn alle Gesetze das Schicksal aller lebenden Wesen sind, kann man sagen, dass das Herz im Grunde rein ist. Folgt man dem schlechten Wissen, erschafft man sich Leid. Folgt man einem guten Freund, erntet man Verdienste.

In unserem Herzen eines einzelnen Gedankens gibt es sowohl das Empfangen von Leid als auch das Empfangen von Freude. Aus diesem Grunde erleben die Menschen, die diese Wahrheit kennen, von selbst im Herzen die Wiedergeburt im Reinen Land. Wer an dieser Wahrheit zweifelt, schafft sich selbst eine Hölle] und empfängt das Leid vom Herzen. Sinnbildlich ist das wie der Faden, der von selbst aus dem Mund einer Seidenraupe kommt. Es ist so, als würde man den Körper selbst einwickeln und festbinden. Es ist das Gleiche, als würde ein Maler aus Unkenntnis von sich aus einen furchterregenden Dämon malen, vor dem er sich dann selbst fürchtet. Hölle und Reines Land werden an keinem anderen Ort als im eigenen Herzen erschaffen.

Folglich sind die Drei Welten im Lotus-Sūtra nur das eine Herz. Man kann sagen, dass es außerhalb des Herzens keinen anderen Dharma gibt. Sowohl Leid als auch Freude finden beide im eigenen Herzen statt. So wünscht man, sich schnell von den Dingen zu trennen, die man nicht leiden kann. Gutes wie Schlechtes werden vollständig im Herzen erschaffen. Welcher Mensch wünscht wohl solche Dinge, die er nicht leiden kann?

In diesem Sinne nennt man die Leerheit aller Dinge und Erscheinungen des Herzens der Erleuchtung kontemplative Meditation. Baut man Hallen und Pagoden, um Rituale durchzuführen, bezeichnet man das als die Form des Herzens der Erleuchtung. Zwischen diesen zwei [Formen] des Herzens der Erleuchtung siegt die Leerheit aller Dinge und Erscheinungen der kontemplativen Meditation.

Der geheime Schatz aller Buddhas ist nichts anderes als der Herzensgrund aller fühlenden Wesen. Daher kann mit der buddhistischen Lehre die sofortige Erleuchtung im eigenen Herzen erlangt werden. Diese Wahrheit kennend nennt man die kontemplative Meditation der Mondscheibe.

Der Mond hat drei Funktionen. Die erste ist die Tugend der Kühle. Das ist eine kühlende Tugend. Die zweite ist die Tugend des Lichts. Dies ist die Tugend, in der das Licht in die Finsternis kommt. Die dritte ist die Tugend der Reinheit. Dabei wird der Boden bis in die Unterwelt nicht befleckt und in der Oberwelt die Himmel der Freuden nicht erreicht. In dem Raum zwischen den Ober- und Unterwelten wird die Tugend der Reinheit beherbergt. Mit den drei Tugenden in unserem Herzen eines einzelnen Gedankens ausgestattet sein, hat als Vorteil die Heilung der drei Gifte.

Erstens löscht unser Herz alle üblen Taten der Begierden zwischen Geburt und Tod aus, wenn wir unsere wahre Natur als rein betrachten. Begierden sind der Wunsch nach dem Vermögen anderer. Die üble Tat besteht darin zu denken, dass die Dinge uns gehören. Zweitens löscht unser Herz die üblen Taten des Zornes zwischen den Drei Welten im ewigen Kreislauf von Geburt und Tod aus, wenn wir es als kühl betrachten. Der Zorn beschreibt die üble Tat des Sich-Ärgerns über andere. Drittens, betrachtet man im eigenen Herzen die Natur der Dunkelheit des Herzens, so werden die Begierden zwischen den Sechs Welten[] des Saṃsāra[22] abgewehrt, wenn wir sie als vergänglich betrachten. Die Begierden der Dummheit sind die Unkenntnis von Gut und Böse. Es ist das Herz, das zwischen Schwarz und Weiß nicht unterscheiden kann. Man hört nicht auf, der eigenen Verblendung Namen zu geben. Dies sind die Begierden der Unwissenheit, die das Herz eines einzelnen Gedankens nicht kennen.

Wie stark unsere Kraft auch sein mag, diese drei Gifte der Begierden abzuwehren, so ist die Schwierigkeit des Erkennens und die Schwierigkeit des Erwachens von Mensch zu Mensch verschieden. Für das Herz ist es nützlich, ein Beispiel zu kennen. Wenn man die vier Elemente Erde, Wasser, Feuer und Luft harmonisch vereint, wird die Seele darin für eine Weile beherbergt. Verlieren sich die einzelnen Elemente in alle Himmelsrichtungen, kann man nicht mehr vom Körper eines fühlenden Wesens sprechen. Wenn man zum Beispiel u.a. Balken, das Dach tragende Querbalken, Dachsparren und Dachlatten zusammenfügt, kann man dies temporär als Haus bezeichnen. Bricht das Haus zusammen, kann man es nicht mehr ein Haus nennen. Es ist keine von einem Spirit bestimmte Form. Das ist wie ein sterbender Vogel, wenn er von einem Drachen zerrissen wird. Dieser Körper ist nicht das Ende des Selbst. Es ähnelt einem Haus ohne Besitzer. Die Form des Unveränderlichen sollte immer der Form des durch Ursachen Hervorgerufenen innewohnen.

Das ursprünglich reine Herz beherbergt die Mondscheibe. Die Mondscheibe ist das Siddhaṃ A. Das Siddhaṃ A ist ein einzelner Gedanke im eigenen Herzen. Ein einzelner Gedanke im Herzen ist der Atem wie er kommt und geht. Der Atem ist das Leben. Stirbt ein Mensch, nennt man dies die Unterbrechung der Lebensenergie. Daraus folgt, dass der Atem der Mondscheibe innewohnt und von durch Ursachen hervorgerufene Geburt und Tod getrennt ist. Darüber hinaus handelt es sich nicht um Leben und Tod. Überdies bezeichnet der Tod das Ende eines Körpers, der durch karmische Resultate wiedergeboren wurde. Geburt ist ein Begriff, der den Beginn karmischer Ergebnisse eines früheren Lebens erscheinen lässt. Geburt und Tod sind gleichzeitig die an einem Ort sich verwirklichenden karmischen Kräfte. Die karmischen Kräfte sind die Lehre des durch Ursachen Hervorgerufenen. Die Lehre des durch Ursachen Hervorgerufenen beschreibt den Anfang und das Ende. Die Geburt ist der Anfang. Der Tod ist das Ende. Auf die gleiche Weise verhält es sich, während die Lehre des durch Ursachen Hervorgerufenen sich erfüllt, während man unendlich in den Sechs Welten wiedergeboren wird und von Geburt und Tod nicht getrennt ist. Das ist folglich der Grund, warum wir das Herz der Erleuchtung eines einzelnen Gedankens nicht erkennen. Wenn der Tod als ein vollendetes karmisches Resultat im Herzen bleibt, wendet sich Kummer in Freude. In einem Text steht, dass die Zeit der Glückseligkeit dem Höhepunkt einer Feier gleicht, den man genau in diesem Moment verwirft. Alle Krankheiten begreifen und das Ende des Lebens erreichen ist eine Freude. Sich von allen Krankheiten lösen, ist wie ein helles Leuchten.

Die Trauer bei Geburt und Tod entsteht durch illusorische Gedanken. Kummer über Zusammenkommen und Trennung ist das Unwohlsein vor dem Zweifel. Solange wir das Siddhaṃ A der fühlenden Wesen und folglich des Herzens eines einzelnen Gedankens nicht kennen, gibt es auch kein wahrhaftiges Herz der Erleuchtung, obgleich man es sich wünscht. Auch wenn man gegen etwas eine Abneigung hegt, ist das nicht die wahre Befreiung. Das Handeln oder Nichthandeln vor der Illusion ist beides von Nachteil. Das, was es im Traum gibt oder nicht gibt, ist beides nichts. Sowohl in der gegenwärtigen Existenz, als auch im Traum ist der hauptsächliche Grund für das Nichterlangen der Erleuchtung im eigenen Herzen das Saṃsāra aller fühlenden Wesen. Wenn man in Ruhe an diese Wahrheit denkt, ist die Anzahl der aneinander gereihten Tage, die man sowohl mit gestern, als auch mit heute bezeichnet, die Zeit von nur einem einzelnen Gedanken. In der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist es wieder und wieder das gleiche. Daher wandeln sich die Worte für Vergangenes und Kommendes, sei es früher oder heute.

Die Drei Welten[23] sind der Zeitraum eines einzelnen Gedankens. Auch wenn man glaubt, dass es die Freuden in einem tausendjährigen Traum gibt, ist die Zeit bis zum Erwachen die eines einzelnen Gedankens. Auch wenn man im Traum eine Ewigkeit Askese betreibt, erscheint der Zeitraum vor der Erlangung der Erleuchtung in den niederen 50 Kalpas wie ein halber Tag. Deshalb hat Daishi[24] erklärt, dass mit dem Siddhaṃ A eines einzelnen Gedankens eine unmessbar lange Zeitspanne[25] übertroffen wird. Das ist bis zum Erlangen der Buddhaschaft eine extrem lange Zeit.

Denjenigen, denen ein einzelner Gedanke des Herzens der Erleuchtung des Siddhaṃ A unbekannt ist, folgen dem Weg des Buddhas unendlich viele Kalpas.[26] Auch wenn einige dieser Menschen sich von ganzem Herzen der Askese hingeben, bleibt das Erlangen der Buddhaschaft schwierig. Folglich siegt die kontemplative Meditationspraxis des formlosen einzelnen Gedankens in der unmessbaren Dauer der praktischen Askese. Aus diesem Grunde ist die unmessbare Dauer auch nur die Zeit eines einzelnen Gedankens. Wenn sich das Herz eines einzelnen Gedankens nicht von den Drei Welten unterscheidet, kann man weder von heute noch von früher sprechen. Diskutiert man die Dauer der Zeiten, so sind alle, ob lang oder kurz, das verwirrte Herz und das verwirrte Bewusstsein. Wenn man sich dem letzten einzelnen Gedanken nähert, kann man das Namu amida butsu nicht rezitieren, weil die Zeit außerordentlich kurz und die sechs ehrenvollen Zeichen durcheinander sind. Es geht um das Meistern der unglaublich kurzen Zeit des Ausatmens zu Beginn und am Ende des Lebens. Um bei der Geburt einzuatmen, bekommt man Hilfe und singt das A. Wenn man stirbt, visualisiert man mit dem Ausatmen das A. Die Freude beim Geboren werden und die Trauer beim Sterben sind allesamt Verwirrungen des Herzens. Man sollte sich nicht freuen. Man sollte nicht traurig sein. Sowohl in der Vergangenheit, als auch in der Zukunft liegt der Grund, warum das Siddhaṃ A einem einzelnen Gedanken innewohnt darin, dass, wenn die Zeit eines Menschen gekommen ist, die Mondscheibe im Herzen zur Ruhe kommt. Auch wenn dieses Zeitalter vorübergeht, wohnt der wahren Substanz des Siddhaṃ A ein Spirit inne. In der Todesstunde über diese Wahrheit meditieren soll der letzte einzelne Gedanke im Moment des Hinübergehens sein.

In der Jugend sammelt man schlechtes Karma an. Wenn das verwirrte Herz und das Herz korrekter Achtsamkeit durcheinander kommen, sollte man nur den Mund öffnen und ein- sowie ausatmen. Das Ein- und Aus-[Atmen] ist beides der Atem des A. Das ist so, weil sich wundersame Wohltaten mit dem Intonieren des A kundtun.

Das verwirrte Herz wird allmählich ausgelöscht und die wahre Natur wohnt dem Herzen wieder inne. Folglich ist das unveränderliche Herz der Atem wie er kommt und geht. Das A ist das Herz der Erleuchtung eines einzelnen Gedankens. Das ist das innere Erkennen des Birushana 毘盧遮那. Das innere Erkennen des Birushana ist das Erlangen der Erleuchtung im Körper der gegenwärtigen Inkarnation. Das ähnelt Kongôsatta 金剛薩埵, der Dainichi Nyorai befragt, wen er als erleuchtet benennen soll. Der Tathāgata antwortet, dass man die Lehre empfängt, wenn man das eigene Herz kennt wie die Wahrheit. Wenn man das Herz kennt, deutet dies auf die Gabe der Erleuchtung über das A hin. Sodann spricht man ununterbrochen vom eigenen Herzen der Erleuchtung eines einzelnen Gedankens. Auch Daishi und alle Tathāgatas sind an dieser Schwelle hängengeblieben, bis sie die wahrhaftige Erleuchtung erlangten. Es gibt keine unterschiedlichen Wege. Die Erklärung ist, dass es keine zwei Wege bis zur Erlangung der Buddhaschaft gibt. Das Zeichen A kann nur als ein einziges Tor begriffen werden. Alle Tathāgatas, die hunderttausend Bodhisattvas, die Heiligen, die die Lehre weitergeben, werden alle ausnahmslos vom A gesegnet. Auch wenn man dieses Herz nicht versteht, soll man doch darüber sprechen und am Vertrauen arbeiten.

Der Mönch Kongôchi 金剛智 (669-741) erklärt, dass die Menschen, die sich dieser Wahrheit bewusst sind und dennoch an ihrem Vertrauen zweifeln, alle Verbrechen in den Drei Welten aller Buddhas empfangen werden. Sie begehen nach der Lehre Buddhas schwere Verbrechen. Es wird so erklärt, dass sie in jedem Fall in die drei schlechten Pfade[27] fallen sollen. Daher sollte man es hören und darüber hinaus glauben. Man sollte es lernen und damit meditieren. Selbstverständlich darf man die Zeit nicht ohne Inhalt verbringen. Wenn man das Siddhaṃ A gemeinsam mit dem letzten einzelnen Gedanken ausatmet, erscheint auf der Mondscheibe die Welt des Gesetzes der Erleuchtung. Man verweilt in der Leere. In der Umgebung gibt es nichts anderes als die Welt des Gesetzes. Das Herz, die Leere und die Erleuchtung sind alle drei eine Einheit.

Wenn man vom Herzen spricht, so ist das Herz das Herz der Erleuchtung. Die Leere ist nicht immer die Leere. Sie ist das Herz der Erleuchtung eines einzelnen Gedankens. Die Menge der Gedanken ist das Herz der weiten Unendlichkeit. Weil das Herz der Drei Welten nicht erreicht[28] werden kann, sind Anfang, Mitte und Ende nur die Zeitspanne eines einzelnen Gedankens. Auch wenn früher, heute und die Jahre dazwischen sich wandeln, so ändert sich das Herz nicht. Spricht man von gestern und heute, so sind das zwar zwei Dinge und dennoch ist es nur ein Tag. Genauso verhält es sich mit anderen solcher Dinge. Gleichwohl ist der eigene Körper damit ausgestattet. Das Alter zwischen jung und alt ist ungleich der Erscheinung eines Menschen in seinen besten Jahren mit etwa 25 und der Gestalt eines alten zerbrechlichen Menschen. Das Herz ist nur eins. Auch wenn der Mond zunimmt, das Herz bleibt wie es ist. Auch wenn die Jahre verstreichen, so wird das Herz nicht älter. In dieser Manier nennt man dies eine unendlich lange Zeit oder den einen einzelnen Gedanken während Amida zehnmal angerufen wird.[29]

Auf der Mondscheibe in unserem Herzen in seiner wahren Natur wird die Dauer aller Zeiten erklärt. Durch die Zeit vor und nach dem spirituellen Erwachen wird die Erleuchtung schnell oder langsam erkannt. Es ist wie das Messen einer sehr langen Zeit, die vergeht und sich doch nicht wandelt. Die lange oder kurze Zeit zur Erleuchtung und die Geschwindigkeit des Erlangens der Erleuchtung ist nur ein einzelner Gedanke des Herzens der Erleuchtung. Folglich gleicht die Wahrheit des im Grunde Nicht-Erschaffenen des Siddhaṃ A der Erleuchtung. Die Wahrheit des Nicht-Erschaffenen Augenblicks ist die unendliche Reise unseres Herzens. Vergleicht man dies mit der unendlichen Welt der Leere, so ist das, als würde man das unendliche Inkarnieren des Herzens der Erleuchtung ausdrücken. Spricht man vom Herz der Erleuchtung, ist das so, als würde man es namentlich kennen. Nenne es Buddha oder fühlendes Wesen, es ist so, als würde man es kennen und doch nicht kennen. Wenn man es kennt, benennt man seine wahrhaftige Weisheit. Kennt man es nicht, nennt man es einen verhafteten Gedanken. In einem Sūtra-Text steht dazu, dass man durch verhaftete Gedanken tiefer in das Saṃsāra hineingerät und dass man infolgedessen abhängig von der tatsächlichen Weisheit die Erleuchtung beweist. Aus diesem Grunde sinkt man entweder durch verhaftete Gedanken in das Saṃsāra oder man erlangt durch die wahrhaftige Weisheit das Erwachen[30] und die Klarheit. Daishi 大師 (774-835) hat erklärt, dass dies so sei, ob es jemand weiß oder nicht. Wir und die Menschen werden den ewigen Kreislauf der Wiedergeburt aus vergangener Zeit ohne das Erkennen dieser Wahrheit nicht verlassen. Es ist wichtig, alle Dinge zu verwerfen und die gesamte Aufmerksamkeit des Herzens auf die kontemplative Meditation zu lenken. Die Praxis der Dinge, die eine Form haben ist hart und zudem noch schwer zu erreichen. Die Praxis der Dinge die keine Form haben ist einfach und führt schnell zur Erleuchtung. Anstelle in den vier Verhaltensweisen[31] herumzubummeln, sollte man visualisieren. Die Meditation der Drei Mysterien ist nur ein Augenblick des Siddhaṃ A. Wenn man denkt, dass es schwer ist, braucht man bei der Meditation nur die Aufmerksamkeit auf den Lotus der eigenen Natur zu lenken. Auch wenn die Meditationspraxis des Mahāyāna gering geschätzt wird, erscheint dieser mit Sicherheit zur Todesstunde. Schnell sollte man sich von den Zweifeln des Herzens abgrenzen und sich schnell für die Erleuchtung des Herzens entscheiden.

So wie in den Drei Welten alle Buddhas und Bodhisattvas die fünf Opfergaben der Askese darbringen, handhaben wir es heute genauso. Mit einer Duftmischung[32] das Herz reinigen; wundersame Zweige und Blätter bei unzähligen Ritualen; gute Verdienste mit duftendem Räucherwerk; das Essen und Trinken der Früchte der Tugend; das Klären der Weisheit. Diese Opfergaben finden im eigenen Herzen statt. Die zahlreichen Herzen sind das Mandala und der König des Herzens ist Dainichi Son.[33]

Wenn man dieses Zeichen visualisiert, erscheint im Herzen eine achtblättrige Lotusblüte in weißer Farbe. Auf dieser Lotusblüte ist eine Mondscheibe. In der Mitte der Mondscheibe befindet sich in der Größe von 3,03 cm[34] ein goldenes Siddhaṃ A. Von dort erstrahlt ein weißes Licht und erleuchtet die unendlichen Welten. Es entfernt im Körper der fühlenden Wesen alle Begierden der Dunkelheit des Herzens. Man soll dieses Zeichen stehend visualisieren. Diese Mondscheibe gleicht dem hohl erscheinenden Innenleben einer Kristallkugel. Die Mondscheibe ist die Weisheit. Das Siddhaṃ A ist die Wahrheit. Die Kontemplation erfolgt wie oben beschrieben. Die kontemplative Meditationspraxis soll man im Gehen, Stehen, Sitzen und im Liegen durchführen.

Hier eine weitere Leseprobe aus der Dissertation von Mark Hosak

Leseprobe – Siddham in Ritualen der Heilung

Siddham in Ritualen der Heilung

Die Siddham in der japanischen Kunst in Ritualen der Heilung ist das neueste von Dr. Mark Hosak veröffentlichte Buch. Gleichzeitig ist es seine Dissertation, die durchaus für eine Leserschaft weit über den universitären Bereich von Interesse ist.

An wen richtet sich das das neue Buch über Buddhistische Heilkunst?

  • Buddhismus Interessierte
  • Praktizierende des Buddhismus
  • Reiki-Praktizierende, die ein Interesse an den Ursprüngen dieser Heilmethode haben
  • Psychologen, Therapeuten und Coaches, die Meditation in ihrer Praxis nutzen
  • Menschen, die sich mit Sterbebegleitung und Trauerbewältigung beschäftigen

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Leseprobe

Einleitung

Siddhaṃ sind die Zeichen aus den indischen Brahmi-Schriften. Das ist die Schrift des Sanskrits. Einzelne Siddhaṃ nennt man in Japan Keimsilben shuji 種子 oder indische Zeichen bonji 梵字. Die Transliteration ins Japanische des Sanskrit-Wortes Siddhaṃ ist shittan 悉曇.

Der Esoterische Buddhismus entwickelte sich gegen Mitte des 7. Jahrhunderts in Indien und wurde bald darauf nach China überliefert. In seinen Lehren liegt einer der Schwerpunkte auf der Anwendung der Siddhaṃ in Ritualen als magische Keim- oder Bannsilben bei der Anrufung von Heilsgestalten des esoterischen Pantheons.[1] Die in China residierenden indischen Mönche beschäftigten sich zum Propagieren der esoterischen Lehren mit Übersetzungen der Sūtras.

Zwischen 630 und 894 wurden Delegierte von Japan nach China zum Studium der Kultur entsandt. Darunter gab es auch Mönche, die in den Klöstern den Buddhismus studierten und bei ihrer Rückkehr Schriften, Ritualgegenstände, Gemälde und Skulpturen nach Japan brachten. Auf diesem Wege und durch Reisen chinesischer und indischer Mönche nach Japan wurden die Siddhaṃ überliefert.

Seit der offiziellen Einführung des Esoterischen Buddhismus nach Japan, als die Mönche Kûkai 空海 (774-835) und Saichô 最澄 (767-822) 805 und 806 von ihrem Studium in China zurückkehrten, konnte sich die Lehre der Siddhaṃ in Ritualen und Meditationen etablieren. In den folgenden Jahrzehnten brachten weitere Mönche von ihren Reisen nach China zahlreiche Dokumente über die Siddhaṃ nach Japan, die dann seit Beginn des 10. Jahrhunderts ausgiebig studiert und kopiert wurden. Ab dem 11. Jahrhundert wird ein Einfluss der Siddhaṃ auf die japanische Kunst über das schriftliche Material hinaus erkennbar.

In der vorliegenden Arbeit soll die Entwicklungsgeschichte der Siddhaṃ in der japanischen Kunst in Ritualen der Heilung erörtert werden. In erster Linie geht es dabei um das Siddhaṃ A, weil dieses im Rahmen der kontemplativen Meditation des Siddhaṃ A namens Ajikan 阿字觀 die grundlegende Praxis im Esoterischen Buddhismus zur Erlangung der Buddhaschaft im Körper der gegenwärtigen Inkarnation darstellt. Wird das A durch andere Siddhaṃ in der kontemplativen Meditation ausgetauscht, ergeben sich Variationen der Ajikan, die in Meditationen und in Ritualen Verwendung finden.

Dabei soll geprüft werden, ob und inwieweit das Siddhaṃ A und weitere Siddhaṃ in der Kunst auftreten und eine Funktion in Ritualen der Heilung haben. Die Grundlage dafür bildet die Übersetzung des japanischen Textes Ajikan des Mönches Kakuban 覚鑁 (1095-1143), in dem die kontemplative Meditation mit dem Siddhaṃ A ausgiebig in Theorie und Praxis besprochen wird. Im Text wird de facto das Thema der Heilung angesprochen, wobei sich hier die Frage stellt, was mit Heilung eigentlich gemeint ist, da die heutige Definition von Heilung von der damaligen abweichen kann. Von daher lässt sich nicht genau feststellen, ob die Sichtweise dessen, was Heilung damals bedeutete nach heutigen Maßstäben interpretiert werden kann. Heilung beschreibt schulmedizinisch den Prozess von zum Beispiel einer physischen oder psychischen Erkrankung oder einer Verletzung durch das Verschwinden der Symptomatik ohne bleibende Schäden zu der Wiederherstellung der Gesundheit und des ursprünglichen Zustandes.[2]

In dem Text Ajikan wird die Heilung von physischen Krankheiten nur am Rande als eine Möglichkeit der Anwendungsvariation der Meditation Ajikan erwähnt. Der Begriff der Heilung wird im Text Ajikan mit taiji 対治 bezeichnet. Das steht für die Heilung und Reinigung von den Illusionen im Herzen wie etwa Trübsal.[3] Im Text Ajikan steht taiji im Zusammenhang mit den Vorteilen der Heilung der drei Gifte sandoku taiji no kôyô 三毒対治ノ功用 von Gier, Hass und Verblendung im eigenen Herzen. Ohne den Begriff der Heilung taiji zu wiederholen handelt der Text von der Reinigung und Heilung des Herzens – nicht das organische Herz, sondern das Herz im Sinne von Geist, mit Hilfe der Praxis der Ajikan. Von daher könnte der Verdacht aufkommen, dass es sich entweder um einen Vorläufer der Psychotherapie oder der Geistheilung handeln könnte. Das ist allerdings unwahrscheinlich, weil dabei eine Person eine andere Person behandelt, während man bei der Praxis Ajikanhöchstens von einer Form der Selbstbehandlung im Rahmen einer kontemplativen Meditation sprechen kann.

Im Text Ajikan werden verschiedene Vorgehensweisen der Ajikan und die Bedeutung und die Funktion des Siddhaṃ A vor dem philosophischen Hintergrund für die Heilung des Herzens beschrieben. Insofern scheint es sich weder in der Art der Behandlung noch in der Definition von Heilung um medizinische Kriterien zu handeln. Die einzige Parallele scheint darin zu finden zu sein, dass es bei Heilung um die Entwicklung von einem leidvollen Zustand in einen leidfreien Zustand geht. Allerdings beschreibt die Heilung im Esoterischen Buddhismus der Shingon-Schule die stetige Entwicklung des Herzens der Erleuchtung. Das ist im Gegensatz zu der Heilung einer diagnostizierten Krankheit ein lebenslanger Prozess der Entwicklung, wobei davon ausgegangen wird, dass in erster Linie das unvergängliche Herz geheilt wird, während der physische Körper vergänglich ist.

Über den Text Ajikan hinaus findet der Begriff der Heilung in den Beschreibungen der Siddhaṃ auf Artefakten in Ausstellungskatalogen und in der theoretischen Literatur über Meditationen und Rituale der Heilung Verwendung. Dabei wird der Heilungsbegriff taiji 対治 aus dem Text Ajikan je nach Wirkung in Ritualen auf unterschiedliche Weise beschrieben und definiert. Dazu gehören insbesondere die Begriffe der Heilung und Prävention von Krankheiten sokusai 息災, des Exorzismus chôbuku 調伏 und mehrere Arten von Beschwörungen und des Gesundbetens kaji 加持, die in den entsprechenden Kapiteln über die Heilung im Buddhismus und über die Siddhaṃ in der der japanischen Kunst und über die Meditationen und Rituale der Heilung mit den Siddhaṃ unter Einbeziehung weiterer Übersetzungsvarianten erörtert werden. Die Schnittstelle zwischen Religion und Medizin, wie im Sūtra Dainichi-kyô beschrieben, wird im Kapitel über die historische Anthropologie der Heilung im Buddhismus erörtert.

Neben der Thematik der Heilung hat es den Anschein, als würde Kakuban bestimmte Personengruppen seiner Zeit ansprechen, um ihnen offenbar eine Botschaft über die Verbindung zwischen dem durch die Ajikan anzustrebenden Herz der Erleuchtung und der Wiedergeburt im Reinen Land des Amida zu überbringen.

Eine der grundlegenden Ansätze des Esoterischen Buddhismus liegt unter anderem darin, dass der Keim zur Erlangung der Buddhaschaft dem Herzen innewohnt und lediglich erweckt werden braucht. Das ist eine Orientierung auf das Diesseits, die dem Amida-Glauben mit dem Fokus auf das Jenseits zunächst widerspricht. Kakuban vereint diese beiden Ansätze durch einen Synkretismus beider Lehren. Kakuban übernahm die Praxis des Nenbutsu 念佛des Amida-Buddhismus und die Lehre der Tendai-Schule in die Shingon-Schule. Außerdem setzte er sich für die Wiederbelebung der in Vergessenheit geratenen Shingon-Rituale shingon gihô 真言儀法 der frühen Heian-Periode (794-1185) ein.

Die einfache Vorstellung der Erlangung des Herzens der Erleuchtung wird oft durch komplexe Rituale des Esoterischen Buddhismus übersehen. Die grundlegende Praxis zur Erlangung der Buddhaschaft im Körper dieser Inkarnation ist seit Kûkai 空海 (774-835) die kontemplative Meditation des Siddhaṃ A Ajikan.

Die oben beschriebenen Zusammenhänge sollen einerseits über die Analyse und Deutung des Textes Ajikan und über Kakubans Biografie seine Beweggründe für diesen Inhalt erläutern.

In diesem Zusammenhang und als Überleitung zu den Siddhaṃ in der Geschichte der japanischen Kunst in Ritualen der Heilung sollen zum Beitragen des besseren Verständnisses die religionsgeschichtlich-politischen Hintergründe beleuchtet werden. Dabei geht es um die Geschichte der Siddhaṃ und ihrer Überlieferung nach Japan. Von da an wird die Geschichte der Siddhaṃ in der Shingon-Schule, in der Tendai-Schule und im Amida-Buddhismus einzeln erklärt, um dann schließlich die Unterschiede und Parallelen der Schulen herauszuarbeiten.

Aus diesem Verständnis folgt das Kapitel über die Siddhaṃ in der Geschichte der japanischen Kunst. Dabei werden die Gattungen der Kunstgeschichte, insbesondere die Architektur, Skulptur und Malerei untersucht, inwieweit die Siddhaṃ dort eine Rolle für Rituale der Heilung spielen oder ob sie Träger anderer ritueller oder dekorativer Funktionen sind. Auch soll geklärt werden, wann man ein Ritual als Ritual der Heilung bezeichnen kann. Sollte es unterschiedliche Typen von Objekten mit Siddhaṃ geben, die für Rituale der Heilung benutzt werden, ist zu schauen, ob es sich dabei um gleiche oder verschiedene Siddhaṃ handelt und ob der Objekt-Typ etwas mit dem des Rituals zu tun hat. Sollten sich die Siddhaṃ wiederholen, kann das ein Hinweis auf spezifische Rituale mit genau diesen Siddhaṃ sein. Sollten diese nur auf einem Typ auftauchen, wäre herauszufinden, ob der Typ ein unerlässlicher Bestandteil des Rituals ist. Somit werden bei der Untersuchung der Rituale in den Gattungen und Typen der Kunst mehrere Herangehensweisen und Fragestellungen genutzt. Zunächst einmal wird die Funktion des Typs einer Gattung angeschaut. Mit welcher Funktion, an welchem Ort und in welchem Rahmen wird der jeweilige Typ verwendet? Für den Fall, dass die entsprechende Verwendung in Ritualen nur mit Siddhaṃ durchführbar sein sollte, würde das bedeuten, dass die Funktion des Typs und der Siddhaṃ für die Wirkung des Rituals relevant sind. Jeder andere Fall könnte eine Variation oder eine Abstufung bedeuten.

Aus kunsthistorischer Sicht ist dabei mit zu bedenken, ob die Rituale und Typen in einen Kontext zur religiösen, historischen oder politischen Situation einer Epoche stehen und welche Gründe es geben könnte, dass einige Ritual- und Objekt-Typen zu einem bestimmten Zeitpunkt auftauchen.

In den Architekturformen ist das in der japanischen Kunst wohl am häufigsten auftretende Siddhaṃ das Hrīḥ des Amida 阿弥陀 auf Pagoden und Stelen, welches zumeist für Totenrituale benutzt wurde. Im Gegensatz zu der Erlangung der Buddhaschaft in der gegenwärtigen Inkarnation liegt bei den Totenritualen der Fokus auf dem Jenseits. Tauchen andere Siddhaṃ auf den gleichen Objekt-Typen auf, besteht die Möglichkeit für auf das Diesseits bezogene rituelle Zwecke. Das könnte dann heißen, dass das Objekt als Träger der Siddhaṃ nicht unbedingt Funktionsträger der Rituale ist.

In der Gattung der Skulptur werden die Siddhaṃ entweder auf der Mandorla oder in Skulpturen als Beigaben oder an die Innenwand gemalt dargestellt. Die Siddhaṃ auf Gemälden und in Architekturformen werden einzeln, in Konfigurationen und in Mandalas gemalt. Bei allen weiteren Typen handelt es sich um gemischte Gattungen wie etwa in Sūtras, Tabernakeln und Ritualgeräten. Eine Besonderheit stellt die Funktion der Siddhaṃ auf Schwertern dar. In jeder Gattung gibt es eine Reihe von Funktionen mit teils ähnlichen und teils unterschiedlichen Ritualen. Eine Interkonnektion der kunsthistorischen Typen in die Aufteilung in mehrere Entwicklungsphasen unter Erhellung ihrer Zusammenhänge schliesst das Kapitel über die Siddhaṃ in der Geschichte der Kunst ab.

Im letzten Teil der Arbeit geht es um Meditationen, Rituale und Heilung mit den Siddhaṃ, die nicht zwingend einen Bezug zu kunsthistorischen Gattungen und Typen aufweisen müssen. Das hängt insbesondere damit zusammen, dass die Siddhaṃ im Rahmen von Ritualen visualisiert und dafür nicht visuell dargestellt werden brauchen. Sehr wohl scheint es einige Rituale mit dem A und weiteren Siddhaṃ unter der Einbeziehung kontemplativer Meditationen zu geben, die über Kakubans Text Ajikan hinausgehen. Daran lässt sich erkennen, inwieweit die Praxis der Rituale die Kunst beeinflusst hat und es lassen sich weitere Funktionen der Siddhaṃ in der Kunst zuordnen.

Bei der Bearbeitung des Themas hatte es zunächst den Anschein, dass es verhältnismäßig wenig Forschungsergebnisse zu den Siddhaṃ in der japanischen Kunst gibt, weil sie meistens nur in Ausstellungs-Katalogen nebenbei Erwähnung finden. Durch die Beschäftigung mit dem Text Ajikan, der Bedeutung der einzelnen Siddhaṃ, ihrer Funktion und Anwendung in Ritualen zeigten sich bald einige Ergebnisse in der Forschungsgeschichte der Siddhaṃ.

Diese Arbeit stützt sich insbesondere auf die Ausführungen von Kitao, Veere, Zysk, Wayman, Tajima und Kodama über die Siddhaṃ und den Mönch Kakuban. In erster Linie sei hier Kitao erwähnt, der seinen Fokus der Forschung überwiegend dem Siddhaṃ A in der Ajikan widmet. Sein Schwerpunkt liegt dabei nicht auf den Zusammenhängen der Siddhaṃ in der Kunst, sondern auf Meditationen des Esoterischen Buddhismus mit Analysen der Texte über die Ajikan von Kakuban. Bei einer Recherche in der Bibliothek der Chizan-ha 智山派, einem Zweig der Shingi shingon-shû 新義真言宗 nach Kakuban hat Kitao den vorliegenden Text Ajikan entdeckt, der in den gesammelten Werken über Kakuban im Kôgyô daishi zenshû 興行大師全集 nicht verzeichnet ist. Vergleiche mit Kopien, die in den Tempeln Jimyô-in 持明院und Kanjuji 勧修寺 niedergeschrieben wurden und in der Bibliothek der Universität Kôya aufbewahrt werden, sollen die Echtheit dieses Textes belegen.[4]

Veere ist einer der ersten, die sich in einer westlichen Sprache mit Kakubans Lehren, Leben und Texten intensiv auseinander gesetzt haben. Seine Arbeit beinhaltet Kakubans Biografie und eine Diskussion über Kakubans Lehren in seinen Texten Gorin kuji myô himitsu shaku 五輪九字明秘密釈 über die geheimen Erklärungen der fünf Elemente (Cakras) und neun Zeichen und Amida hishaku 阿弥陀秘釈 über die geheimen Erklärungen des Amida. Dabei hat Veere herausgefunden, dass es offenbar Kakubans Ziel war, den Synkretismus der Shingon-Schule und des Amida-Buddhismus in der Praxis aus der Sicht der Shingon-Lehre vor dem Hintergrund der Siddhaṃ zu erklären. In den oben genannten Texten geht es wie bei der Ajikan um die Bedeutung und Funktion der Siddhaṃ in Ritualen für die Erlangung des Herzens der Erleuchtung und der Wiedergeburt im Reinen Land des Amida. Dabei werden im Gorin kuji myô himitsu shaku auch Rituale der Heilung von Organen vorgestellt, deren Aufbau mit denen der Fünf-Elemente-Pagoden gorintô 五輪塔 vergleichbar ist.[5]

Zysk thematisiert den Begriff der Heilung im Buddhismus. Dabei verfolgt er mehrere Ansätze durch die Ergründung der historischen Anthropologie der magisch-religiösen und medizinischen Zusammenhänge von Indien bis nach China anhand der Sūtras, Praktiken und der gegenseitigen Beeinflussung der indischen und chinesischen Lehren in Medizin und Heilung.[6]

Wayman und Tajima vertreten in ihrer Studie des Sūtras Dainichi-kyô den Standpunkt, dass der anonyme Autor höchstwahrscheinlich ein zum Buddhismus konvertierter Brahmane war, der die buddhistische Form des Feuerrituals Goma-hô 護摩法 verbreitete, welches mit der Überlieferung des Buddhismus und der Siddhaṃ auf die Rituale der Heilung einen nachhaltigen Einfluss ausübte.[7]

Kodama hat in seinem Bonji hikkei 梵字必携 etliche detaillierte Informationen über die Geschichte der Siddhaṃ in Japan zusammengetragen, welche die Siddhaṃ, Rituale der Heilung und Kunst beschreiben. Dabei wurde mit der Erforschung der Siddhaṃ seit der Einführung des Buddhismus nach Japan begonnen, anstelle die Einführung der Siddhaṃ mit der Einführung des Esoterischen Buddhismus durch Kûkai und Saichô, wie sonst üblich, gleichzustellen. Diese Inhalte und die sich daraus ergebenden Möglichkeiten der Vergleiche zu kunsthistorischen Objekten mit Siddhaṃ sind für die vorliegende Arbeit von großer Bedeutung.[8]

In der Forschungsgeschichte der Siddhaṃ gibt es darüber hinaus einige grundlegende Enzyklopädien zu den Siddhaṃ, in denen jeweils die Geschichte der Siddhaṃ, die nach Japan überlieferten Dokumente und jedes einzelne Siddhaṃ von seiner Bedeutung und Funktion veranschaulicht wird. Auch wenn der Aufbau ähnlich ist, ergänzen und unterscheiden sie sich inhaltlich.

So gibt es im Bonji taikan 梵字大鑑 einen Schwerpunkt der Siddhaṃ auf Meditationen, Rituale und ihrer Erscheinung auf Stelen, Ritualgeräten und Tempel-Glocken. Was die Ajikan betrifft, werden Variationen dieser mit anderen Siddhaṃ und weiteren Funktionen vorgestellt. Dabei wird darauf eingegangen, wann und in welcher Reihenfolge bei einem Ritual ein Siddhaṃ, die das Siddhaṃ repräsentierende Heilsgestalt oder ein Symbol in Form eines Gegenstandes visualisiert werden soll. Das bedeutet, dass es hier um Erweiterungen der Kontemplation in Meditationen für Rituale geht. Für Rituale mit mehreren Siddhaṃ werden Anleitungen für die Reihenfolge der zu visualisierenden Siddhaṃ vorgegeben.[9] Folglich sind diese Ausführungen für die Klärung des Zusammenhangs zwischen Meditation und Ritual in möglichen Darstellungen in der Kunst nützlich. Im Kapitel über die Rituale wird erklärt, dass die Siddhaṃ weit über die Funktion symbolischer Buchstaben hinausgehen, indem sie als heilige Symbole der Heilsgestalten von zum Beispiel Buddhas oder Bodhisattvas bezeichnet werden. Genau aus diesem Grunde sollen sie für die Rituale aller Schulen des Esoterischen Buddhismus von höchster Signifikanz sein. Dabei wird zwischen zwei Arten von Ritualen mit Siddhaṃ unterschieden: Erstens, Rituale für Verstorbene, bei denen für die Auflösung karmischer Verstrickungen metsuzai 滅罪 und das Einladen eines glücklichen Schicksals tsuifuku 追福 gebetet wird. Zweitens, Rituale der Wunscherfüllung, mit denen für die Heilung von Krankheiten und Fernhalten von unglücklichen Situationen gebetet wird kaji kitô 加持祈祷.[10] Diese rituellen Aspekte sollen im Verlaufe der Arbeit aus mehreren Gesichtspunkten betrachtet und auf Zusammenhänge mit den Siddhaṃ in der japanischen Kunst in Ritualen der Heilung analysiert werden.

Im Bonji jiten 梵字事典 werden die Siddhaṃ insbesondere in ihrer Wirkung bei Ritualen in Mantras mit einzelnen Heilsgestalten und in Konfigurationen erläutert. Kunsthistorische Objekte spielen dort nur insofern eine Rolle, wie sie sich in die Entwicklungsgeschichte der Siddhaṃ in Japan eingliedern lassen.[11]

Zusammenfassend lässt sich über die Forschungsgeschichte der Siddhaṃ sagen, dass die Schwerpunkte auf der Geschichte der Siddhaṃ in Japan in schriftlichen Aufzeichnungen und Überlieferungen, der Schriften und der Lehre des Mönches Kakuban liegen und dass eher vereinzelt über die Funktion der Siddhaṃ in Ritualen gesprochen wird. Die kunsthistorischen Objekte scheinen dabei eine nebensächliche Rolle zu spielen. In der vorliegenden Arbeit sollen erstens die Bereiche der Geschichte, der Lehre, der Funktion und die Verwendung der Siddhaṃ in der japanischen Kunst zusammengeführt werden und zweitens soll ein möglicher Zusammenhang zu den Ritualen der Heilung in der japanischen Kunst geprüft werden. Dabei soll die Zeit zwischen dem 11. und dem 14. Jahrhundert im Mittelpunkt stehen. Der Vollständigkeit wegen wird über die Entwicklung der Siddhaṃ in der Geschichte der japanischen Kunst seit der Einführung des Buddhismus bis in das 10. Jahrhundert ein Überblick gestellt. Zum einen ist bis dahin die Überlieferung der Siddhaṃ nach Japan vollendet und zum anderen scheint ab dem 11. Jahrhundert eine Steigerung des Einflusses der Siddhaṃ auf die japanische Kunst stattgefunden zu haben. Da es ab dem Ende des 14. Jahrhunderts bis zum Beginn der Edo-Periode (1603-1868) zu keinerlei bahnbrechenden Weiterentwicklungen kommt und um den Rahmen nicht zu sprengen, soll die Arbeit mit dem Ende des 14. Jahrhunderts zur Vollendung gebracht werden.

Das Ziel in dieser Arbeit ist es herauszufinden, ob die Siddhaṃ in Ritualen der Heilung bis zum 14. Jahrhundert benutzt wurden und welchen Einfluss dies auf die japanische Kunst hat. In anderen Worten bedeutet das, dass zunächst einmal festgestellt werden muss, ob es dazu stichhaltige Quellen gibt. Der erste Schritt bestand darin, einen aussagekräftigen Text über die Philosophie, Meditation, Wirkung und Heilung mit den Siddhaṃ zu finden. Die vorliegende Übersetzung des Textes Ajikan ist ein Beispiel dafür. Der Text ist aufgrund seiner Verschachtelungen schwierig und komplex. Dafür bietet er ausreichend Informationen über die Entwicklung, Bedeutung und Funktion des Siddhaṃ A für die Heilung in der kontemplativen Meditation, die, wie es sich herausstellte, die Grundlage für jedwede rituelle Praxis mit den Siddhaṃ bildet. Somit stehen die Kontemplation der Siddhaṃ und Rituale dicht beieinander.

Durch das zielführende Sichten des kunsthistorischen Materials sollen mögliche Verbindungen und Bezüge zwischen dem Text Ajikan und dem Einfluss auf die Kunst herausgefunden werden. In dem Kapitel über die Siddhaṃ in der Geschichte der japanischen Kunst werden alle Gattungen vorgestellt, die Siddhaṃ aufweisen. Deswegen liegt es nicht im Interesse des Autors nur die Objekte für Rituale der Heilung mit den Siddhaṃ vorzustellen, sondern einen Überblick über die Objekte mit Siddhaṃ und Variationen der Rituale zu schaffen. Daraus lässt sich dann erkennen, welchen Stellenwert die Siddhaṃ in Ritualen allgemein und in Ritualen der Heilung innehaben.

Weiter oben wurde beschrieben, dass das Siddhaṃ Hrīḥ auf Pagoden und Stelen für Totenrituale häufig anzutreffen ist. Dadurch könnte der Anschein erweckt werden, dass die Siddhaṃ weitgehend für diesen Zweck benutzt wurden. Das lässt sich mithilfe des Quellenmaterials weiterer Objekte und aufgrund der Tatsache widerlegen, dass Pagoden und Stelen wegen ihres Materials aus Stein eine unvergänglichere Natur aufweisen, als andere Objekte, die außerdem oft in anderen Objekten versteckt werden, wie etwa die Beigaben in einer Skulptur zônai nônyûhin 像内納入品.

Bei allen fünf großen Kapiteln der Arbeit schwebt die Frage im Vordergrund, ob Indizien für die Siddhaṃ in Ritualen der Heilung vorliegen und ob sich eine solche Information auf die japanische Kunst übertragen lässt, so dass man eventuell erahnen kann, in welchem Bereich der nächste Schritt der Recherche möglich ist. Das heisst, dass alle Themen der Kapitel miteinander in Verbindung stehen und dass die Inhalte aufeinander aufbauen.

Ein Beispiel dafür ist die Frage, ob die Siddhaṃ einen Einfluss auf den Amida-Glauben ausüben und wenn ja, um was für einen Einfluss es sich konkret handelt. Davon ausgehend, dass sich der Amida-Glaube aus dem Esoterischen Buddhismus durch über die Jahrhunderte stetige Vereinfachung der Anwendung entwickelt hatte, ist es verständlich, dass das Siddhaṃ Hrīḥ des Amida für Totenrituale auf Pagoden und Stelen eingemeißelt wird. Allerdings finden sich auf Gemälden des Amida Aufschriften mit dem Siddhaṃ A die in ihrer Art an die Ajikan erinnern, so dass ein Einfluss von Kakubans Synkretismus in der japanischen Kunst ersichtlich ist. Solchen Fragen und wie man diese Vorkommnisse in Verbindung mit der Heilung bringen kann, sollen hier aufgeschlüsselt werden.